Modern Tefsir Akımının Mısır Ekolü ve Usül Hataları (3)

09 Şubat 2018 161

kahire

Şeyh Muhammed Abduh’un Tefsir Alanındaki Usül Hataları

Şeyh Abduh’a tefsir alanında yöneltilen tenkitleri diğerlerinden ayrı tutacağız. Onun çağdaşı ve daha sonra gelen âlimlerin ona yönelttiği tenkitleri esas alarak, tefsir alanındaki usül hatalarını ele aldık. Aslında onun bütün görüşlerini en ince detaylarıyla inceleyenler şu ortak noktada buluşmuştur: ‘’Görüşlerinin bütünü içinde tutarsızlık ve çelişki vardır, daha önce söylediklerinden vazgeçip değiştirdikleri olabilir ama bunları tespit etmek için en azından elimizde böyle bir şeyin olduğunu gösteren bir açıklama ve izah olmalıdır.’’][1][  Âlimler birer insan olduğu için yaşları ilerledikçe, ilim ve tecrübeleri arttıkça görüşleri, fikirleri, bakış açıları değişebilir, dün hararetle savundukları görüşler hakkında bu gün farklı yorum yapabilirler, bu normal bir süreçtir. Burada doğruyu yanlıştan ayıran kıstas ‘’haktan, hakikatten, istikametten ayrılmama’’ olmalıdır.

Merhum Ömer Nasuhi Bilmen, Şeyh Abduh hakkında şöyle bir değerlendirme yapar: ‘’Bu (Şeyh Abduh’ a) mu’teriz zatlar iki kısma ayrılabilir: Birinci kısım, nâfi’ ve gayrı nâfi’ her teceddüde, her fikrî harekete karşı muhalif cephe alan ve kendi maddî menfaatlerini mikyas ittihaz ederek o bakımdan düşünen zavallı kimselerdir ki, bunların itirazları her veçhile ehemmiyetten sakıttır. İkinci kısım ise, hüsnü niyetle düşünen, dinî esasların velev cüz’i bir halde haleldar olması yüzünden istihdaf edilen terakkilerin, büsbütün sönüp gideceğine kâni bulunan mütefekkir, durendiş zevattır. Bunlar merhumun yazılarında, fikirlerinde bu gibi bazı nakısalar görmüş, bu yüz­den haklı olarak bazı tenkitlerde bulunmuşlardır. Bu zatlar diyorlar ki: “İslâm dininin birtakım ahkâmı vardır ki, bunlar kat’iyyen sabit şeyler­dir, bunların haklarındaki naslar, gayrı mütehavvil olan lisan kavaidine, usül-u fıkha göre tahlil edilerek bunlardan maksut olan manaların neler­den ibaret olduğu kat’iyyetle taayyün etmiştir. Artık bu gibi hususlarda içtihada imkân yoktur. Eğer beşeriyetin nâfi’ ve gayrı nâfi’ ve hakiki ihtiyaçlardan mütevellit ve gayri mütevellit her yeni hareketine tevafukunu temin için bu gibi dinî naslar ile oynanır ise, artık muayyen bir dinin mahiyeti, esâsâtı ortadan kalkmış olur, onun hükümlerinden eser kalmaz.

‘’Dinî hakikatleri zihinlere takrip’’ iddiasına gelince, bunda da düşünü­lecek cihetler vardır. Şöyle ki, meselâ: mucize-i kevniyye kabilinden olan bir hâdiseyi, herkes kabul edilsin diye bir hâdise-i tabiiye gibi göstermeğe çalışmak, hiçbir veçhile takip edilen gayeye hizmet edemez. Çünkü harikulade şeylerin vücuduna bütün edyân erbabı mu’tekiddirler. Onlara karşı bir mucizenin mahiyetini âdî bir hâdise gibi tasvir etmek zaittir. Zaten bu mucizeleri semavî kitaplar o kadar vazıh, tevile gayr-i müsait bir halde beyan etmektedir ki, bu babdaki tevilin hiçbir kıymeti olamaz. Hârikanın vücuduna kail olmayanlar ise, edyâna karşı cephe almış kimseler demektir. Artık bunlara karşı hârikaların mahiyetini ale­lade birer hâdise gibi göstermek, onların davalarını tasdikten ve kabul ettirilmesi matlup olan bir gayenin inkârı hakkındaki cereyanı takviye­den başka bir şeye yaramaz.

Nassların müsait bulunduğu ve örf ve âdetin istilzam eylediği husus­larda ise hareket-i fikrîye için büyük bir saha vardır, bunu kimse inkâr edemez. Binâenaleyh dinî esaslara mugayir olmayan yenilikler, lüzumu tak­dirinde pekâlâ kabul edilebilir. Fakat bu hususta da teenni ile mütebassırâne hareket edilmesi lâzımdır. Bir yenilik için hakiki bir ihtiyaç var mıdır, var ise bu ne tarzda kabul ve tatbik edilmelidir? Bütün bunlar ev­velce güzel düşünülecek şeylerdir. Bir cemaatin, bir kavmin birden hazmedemeyeceği bir teceddüt hareketi, nekahet hâlinde bulunan bir hastaya kuvvet vermek için hazmedemeyeceği miktarda kuvvetli şeyler yedirip içir­meğe benzer ki, bu aksü’l-amelden başka bir şeye yaramaz. O halde, İslâm âlemine hizmet emeliyle bazı teceddütlere lüzum gören ve bu uğurda çalışmak isteyen zevat, bunların bazı mahzurları müstelzim olabileceğini de göz önünden uzak tutmamalıdır.” [[2]]

Modern tefsircilerin tefsir sahasında yaptıkları metot ve usül hataları birbiriyle bağlantılı, iç içedir. Yapılan bir usül hatası direkt veya dolaylı olarak başka bir hatanın doğmasına sebep olmuştur. Modernistler aklı, nassların önüne fazla çıkarmalarından dolayı bazı sahih hadisleri ‘akla uygun değildir’ gibi bir takım gerekçe ve tevillerle geri plana atmışlar, ‘akla gereken önem verelim’ derken Kur’an ve sünnet arasındaki bağı koparmışlardır. Şeyh Abduh’un tefsir sahasındaki usül hataları birbirine girmiş sarmal bir haldedir, bir usül hatasından dolayı ortaya çıkan bir sorun, konu biraz daha ilerleyince başka bir hatanın müdahil olmasıyla devam ediyor, dolayısıyla aynı mesele içinde birkaç hata birden olabiliyor. Nitekim ileride vereceğimiz misallerde bu durum daha net anlaşılacaktır. Şeyh Abduh’un tefsir alanındaki belli başlı usül hataları şunlardır:

  1. a) Kur’an’ı tefsir etmeye salahiyeti olan akıl ile sınırlarında belirsizlik: Şeyh Abduh, nasslara karşı aklı gereğinden fazla ön plana çıkarmakla itham edilmiştir. Bu tespit nispeten doğru olsa da onun genelde ‘aklın dindeki yeri’ ve özelde ‘aklın Kur’an’ı tefsir etmede salahiyeti’ gibi hayati meselelerde bir belirsizlik hâkimdir. Ona göre ‘akıl’ ile ehlisünnet âlimlerinin ‘akıl’ için belirlediği çizgiler arasında belli farklar vardır. Onun akılcılığı ile ”hissîlik/ duyumculuğu, tecrübeciliği” gibi kavramların çok iyi incelenmesi gerekir. Zira o, kimi ayetleri tefsir ederken “hissiliğe, tecrübeciliğe” yani sadece duyu organları ile elde edilen bilginin sonuçlarına göre hareket etmiştir. Farah Anton’ a yazdığı reddiyede İslam’ın akla tanıdığı yetkiden ve bu yetkinin sınırlarından bahsederken şöyle der: “İslam milleti –dikkate alınmayacak bir azınlık dışında– ittifak etmiştir ki, akıl ve nakil çatıştığında, akıl esas alınır ve bu durumda nakil için şu iki çıkış yolu kalır:

1- Naklin sıhhatini kabul etmek, manasını anlamada acze düşüldüğünü itiraf etmek ve meseleyi Allah’a havale etmek (تفويض الأمر إلى الله (

2- Nakli, akla uygunluk arz etmesi için -lügat kaidelerine riayet ederek- tevil etmek. Kur’an’a, sahih sünnete ve Hz. Peygamber (Sallallahu aleyhi ve sellem)’in uygulamasına dayanan bu esas sayesinde aklın önündeki bütün yollar açılmış, bütün engeller kaldırılmış ve akla sınırsız bir alan tanınmış olur.’’[[3]] Ancak bu prensibi, Kur’an’ın tefsiriyle ilgili yaptığı pek çok yorumda ihlal etmektedir. İleride onun nasıl bir akıl anlayışına sahip olduğu ele alınacak ve bu tür akli/ indî yorumlarına örnekler verilecektir.

Şeyh Abduh, yaşadığı dönemde el-Ezher âlimleri içinde ‘’tecdid’’ ve ‘’taklitten kurtulma’’ davasını güden yegâne şahıstır. Eser ve makalelerinde ‘’özgür düşünce/ hür akıl’’ yolu diye bir metot takip etmiş, kendinden önceki âlimlerin görüşlerini, yolunu, üslubunu takip etmemiştir. Onlara bakış açısı genelde eleştiri ve tenkid bağlamında olmuştur. Abduh’un bu tarzı, gerek diğer alanlarda gerekse tefsir alanında izlediği yolun ana hatlarını belirlemiştir. 19. yy. batı dünyasında akılcı düşünce hâkim olmuş, akıl ile modern bilimler özdeşleştirilmişti. Şeyh Abduh, Kur’an’ın düşünmeye çağıran ayetlerinden yola çıkarak İslam’ın da aklı ön plana çıkardığını savunmuştur. Acaba Şeyh Abduh’un ön plana  çıkardığı “akıl” hangi akıldır? Eğer söz konusu olan “seküler, maddi akıl” ise, böyle bir aklın en temelde vahiy karşısındaki olumsuz tutumu, önemli bir problem olacaktır. Şayet kastedilen, Kur’an ve Sünnet çerçevesinde fonksiyon icra eden “İslami akıl” ise, Şeyh Abduh’un birtakım Kur’an ayetlerini –zaman zaman kendisiyle çelişkiye düşerek– aklî (!) izahlarla tefsir etmeye çalışmasını anlamak mümkün değildir!

O, bu tarz yaklaşımından dolayı akılcı olmakla eleştirilmiş, hatta bazıları tarafından ‘’modern Mutezile’’ olarak da değerlendirilmiştir. Akla yaptığı onca vurguya rağmen, aklın her şeyin künhünü kavrayamayacağını söylemekten de geri durmayan Şeyh Abduh, bir Tefsir Usulü kaidesi olarak şu prensibi sık sık vurgulamaktadır: ‘’Akılla kavranamayacak müteşabihatın ilminin Allah’a havale edilmesi ve selefin izlediği “tefviz” metodu.’’ Keza aklın fonksiyon alanının, müşahedat ve tecrübe çerçevesiyle sınırlı olduğunu söyleyen de odur, oysa hakikat böyle değildir. Aklın sınırları sadece bu kadar değildir. Onun ‘kendine göre akılcı’ yaklaşımı Kur’an’ı modern ilimlerin etkisinde kalarak yorumlamasına neden olmuştur. Buna en çarpıcı örneklerden biri Fil Suresinde geçen ‘Ebabil’ kuşlarının sinek ve ya sivrisinekler gibi uçan yaratıklar, ‘’hıcaratin min siccil’’in ise kızamık ve çiçek hastalığı mikropları olarak tevil etmeye çalışmasıdır.[[4]] Zaten bu yöndeki tevillerinden dolayı eleştirilmiştir. Böyle bir tevilin hata ve sakıncalarını merhum Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili namlı muhteşem eserinde çok hassas bir üslupla, derinlemesine inceler. Bunu yaparken onun meramını tam manasıyla anlamak için tefsirin orjinalinden okunması şarttır, tefsirin sadeleştirilmiş hali aynı ilmi incelik ve hassasiyeti verememektedir. Merhum Elmalı, Şeyh Abduh’un bu görüşünü yaklaşık 15 sayfa süren ilmi bir tenkid ile ele alır ve mesele hakkında ne varsa hepsini tahlile tabi tutar. O tenkidin çok uzun olması hasebiyle burada tamamını zikredemeyeceğimiz için, bazı tespitleri nakletmekle yetinelim. Merhum Elmalı şöyle diyor: ‘’Muhammed Abduh merhumun, Allah’ını ve Rasülünü sevdiğinde ve Kelime-i Ulya’ nın Kur’an-ı Mübin’de olduğunu bildiğinde ve ona iman ile hürmet ve beyanı hakka hizmet ederek, halkı tenvir ve irşad ve günden güne Garbın sultasına düşerek ezilmekte bulunan Ümmetin selamet ve afiyetini aramak için çalıştığında şüphe etmeye hak yok ise de, oncada Kelime-i ulya Kur’an’da olduğu, bütün rivayetlerde bunu musaddık bulunduğu için ona karşı esrar şinaslık iddiasiyle ortaya atmış olduğu büyük yanlışı ihtar etmek de, hakkı bilenlerin vazifesi olduğuna şüphe yoktur.’’[[5]] ‘’Çünkü bir kerre o (Abduh’un ’hıcaratin min siccil’i kızamık ve çiçek hastalığı mikrobu olabilir, demesi) tefsir değil, usül tabirince ziyade ale’n-nastır. Nazımda ona hiç delalet yok. Ne akıldan, ne nakilden onu öyle tayin ve takyid ettirecek bir delil de yoktur.’’[[6]] ‘’Bu bedahat karşısında Abduh’un gerek rivayet ve gerek dirayet vüsükunu zayi edip eserindeki güzel ve faideli fikirlerini de kıymetten düşürmesine teessüf edilmez mi? Sonra da ona aldanarak ‘ترميهم بحجارة من سجيل’’ ayetini, ‘’mikroplu taşlar attılar’’ diye terceme eden bazı mütercimlerin aldanışına acınmaz mı? Bu sözlerimiz hüsn-i niyeti olan ehl-i irfanedir.’’[[7]]

Kur’an’ı tefsir etme salahiyeti olan akıl, hangi akıldır ve dindeki konumu nedir? Hangi şartlar gerekir, vb. konulara kısaca değinelim. İlk önce aklın şeriatta yeri nedir? Sorusuna doğru cevap vermeliyiz ki, ondan sonra aklın tefsir alanındaki salahiyeti üzerine konuşabilelim.

İslam’da aklın tarifi: İmam Gazali (rahimehullah) el-Mustesfa’ da şöyle der: “Aklın tarifi nedir? Sorusuna sadece bir tarif ile cevap verilmesini bekleme, zira ‘akıl’ kelimesi müşterek bir lafızdır ki pek çok manada kullanılır. Akıl, bazı zaruri ilimlere ıtlak edilir. Ve ‘akıl bir garizadır ki onunla insan nazari (ve zaruri) ilimleri idrak eder’ diye tarif edilir.”[[8]] Akıl, eşyayı kendi hakikatlerine mutabık olarak idrak etmektir, diye de tarif edilmiştir.[[9]]  Haris el-Muhasebi (rahimehullah): “Akıl, ilimleri idrak etmeye yarayan bir garizedir ama kendisi o ilimlere dâhil değildir.” diye tarif eder. “Akıl bir sıfattır ki tahakkuk ettiği zaman -mukaddimeleri zaruriyyattan oluşan- nazari ilimlere onunla ulaşmak hâsıl olur.” Şeklinde tarifi de vardır.[[10]]  Akıl hakkında onlarca değişik tarif kitaplarda mevcuttur. Bazı âlimler tam künhüne vakıf olunamadığı için aklın haddi tammını değil, aklın vazifelerini, eşyayı inceleyerek elde ettiği sonuçlara göre ona bir sınır çizmeye –resmi nakıs ile tarif etmeye- çalışmıştır. Şeyh Mustafa Sabri Efendi (rahimehullah) المبادئ الأولى الذهنية adıyla bir fasıl açar ve bütün insanların üzerinde ittifak ettiği “mutlak akıl”dan bahseder, şöyle ki bu “mutlak akıl” hakkında münazaaya giren kişi mahsusatta mükabir konumuna düşer ve artık bundan sonra onun ne safsatalarına ne de muhalefet etmesine bakılır.[[11]] Böyle bir akıl, eşyaya bakarak eşya hakkında üç türlü hüküm/ netice çıkarır; vacibatın vacip olduğuna, mümkinatın mümkün olduğuna ve müstehilatın müstehil olduğuna karar verir. İlmi kelam ve mantık ilminde bunlara ‘ahkamul akli’ denir. İnsanın bir azası olan sağ elinin o insandan daha büyük olması imkânsızdır ve bir oğul kendisini doğuran öz annesinden yaşça büyük olması imkânsızdır, mustehildir gibi aklın bir sonuç çıkarmasına ‘ akli hüküm’ denir ve yeryüzünde anormal olmayan ne kadar insan varsa bunun doğru olduğunu kabul eder. Aklın bir şeye cevaz vermesi veya vacip olarak görmesi de böyledir, ama bu cevazlık ve vücup akıl dairesinde cereyan eden ve ‘şeriattaki cevazlık ve vücup’ tan farklı olan birer hükümdür. Bizim akıl ile kastettiğimiz bu olunca ki bunda hiçbir niza’ olamaz, bu aklın hükümlerinde ihtilafa düşmek doğru (caiz) değildir. Aklın hükümlerine göre hakikat tektir, çoğalamaz. İşte aklı böyle anlamak Müslümanların –ve aklı başında bütün insanların- ittifak ettiği bir konudur.[[12]] İmam Gazali (rahimehullah), aklın görevlerini şöyle anlatır: “Kelam ilminde bir üstad, mevcut eşyanın geneline nazar eder ve onu kadim ve muhdes/ sonradan olan olarak ikiye ayırır. Sonra muhdesi cevher ve araz olarak ikiye ayırır. Sonra arazı, ilim, irade, kudret gibi kendisinde hayat olması gereken araz ve hayata ihtiyaç duymayan araz olarak –renk, koku, tat gibi- ikiye ayırır. Cevheri de canlı, nebat, cemat olarak taksim eder. Bunların arasındaki ayrıcalıkların –mantık ilmindeki- nevileri ve arazlarına göre olduğunu izah eder. Sonra kadime nazar eder; onun çoğalmadığını, muhdes gibi kısımlara ayrılmadığını idrak eder. Bilakis onun ‘bir’ olması gerektiğini ortaya koyar. Kadime has vacip vasıflarla, onda olması müstehil sıfatlarla ve onun hakkında caiz olan şeylerle muhdeslerden ayrılması gerektiğini izah eder. Kadim hakkında vacip, caiz ve müstehil olanların aralarındaki farkları bilir. Sonra kadimin bir iş ortaya koyması –aklen- caizdir, âlemi yaratması da caiz/ mümkündür. Bundan dolayı âlem bir yaratıcıya ihtiyaç duymuştur. Peygamber göndermesi de caiz/ mümkündür ve o buna kadirdir, peygamberlerin doğruluğunu mucizelerle onaylamaya da kadirdir. İşte bu caiz/ mümkün denilen şey bizzat gerçekleşmiştir. Şimdi bu noktaya kadar gelen kelam ilmindeki üstadın sözü artık biter ve aynı zamanda aklın tasarrufu burada son bulur. Şeriatta bu anlatılan akla muhalif bir şey yoktur, velakin aklın tek başına anlayamayacağı şeyler vardır. Zira akıl ‘ibadetlerin ahiret saadetine sebep olacağını’ ve ‘ günahların azaba sebep olacağını’ tek başına bilemez. Aynı zamanda bunların imkânsız olduğuna da hükmedemez…”[[13]] İbni Haldun (rahimehullah): “ Akıl, sahih bir mizandır, ahkâmı -yalansız- yakinidir, şu kadar var ki sen aklınla tevhid, ahiret, peygamberlik, ilahi sıfatlar gibi meseleleri ölçüp tartmaya kalkma. Aklın tek başına güç yetiremeyeceği alanlara dalması, muhal olanı elde etmeye tamah etmesidir.” Der. [[14]]

Dinin esası vahiydir. Vahiy olmadan insanlar akıl ile dini hakikatlerin tamamına ulaşamaz. Akıl bu vahiy mahsulü olan dini anlamada kullanılır. Eğer vahiy gelmeseydi dinde emredilen şeylerin güzel/ hüsün, yasaklanan şeylerin çirkin ve kötü/ kubuh olduğunu akıl bilebilirdi, ama bunların tüm tafsilatını bilemezdi. Mesela, Allah Teâlâ’nın varlığını anlayabilirdi, fakat O’nun sıfat, fiil ve isimlerini tam olarak bilemezdi. Bu konuda herkes kendi aklına göre farklı bir şey söyler, doğru ve gerçek olan bilinmezdi. Aynı şekilde O’na ibadet edip etmeyeceğini, ibadet edecekse hangi şekilde ibadet edeceğini kestiremezdi. Aklı etkileyen ve yanlışa yönlendiren birtakım faktörler vardır ki bunların başında “nefis” dediğimiz “heva ve heves” gelir. Bu nedenle Allah insana aklın yanı sıra, bu aklı kontrol edip hevanın elinden kurtaracak vahyi ve sünneti vermiştir. “Eğer vahye kulak verseydik veya aklımızı kullansaydık, cehennemlik olmayacaktık…” (Mülk, 10). Zaruratı diniyeden biri de “aklı korumak ”tır, ta ki sapkınlıklara düşmesin. İslam’da dinin hükümler ile mükellef olmanın menâtı/ esası akıldır. Peygamber’in (Sallallahu aleyhi ve sellem) doğruluğu akılla anlaşılır. Akaid ilminde esbabu-l ilim sadedinde akılda yer almıştır. Akıl ile nakil arasındaki ilişki, birbirini destekleme ve dayanışmadır. Çünkü birini diğerinden ayırmak imkânsızdır.

Aklın Kur’an’ ı tefsir etme salahiyeti ve bu salahiyetin kural ve ölçüleri çağlar boyunca muteber tefsir metotlarından olan ”Dirayet tefsiri” ilminde enine boyuna ele alınmış, aklın bu konudaki konumuyla alakalı taşlar yerli yerine oturmuştur. Bunlar sadece nazari olarak kitaplarda kalmamış aynı zamanda tatbik edilerek meydana onlarca şahane dirayet tefsiri ortaya çıkmıştır. Dirayet tefsirlerinin en meşhuru Mu‘tezilî Zemahşerî’ nin el-Keşşâf adıyla bilinen tefsiridir. Zemahşerî’ den sonra kaleme alınan tefsir kitapları içerisinde Fahreddin er-Râzî’ nin Mefâtîĥu’l Gayb’ı, Kadı Beydâvî’ nin Envârü’t Tenzîl’ i ve Ebu’l Berekât en-Nesefî’ nin Medârikü’t Tenzîl’i bir bakıma el-Keşşâf tefsirinin Mu‘tezilî görüşleri çıkarılıp genişletilmiş veya özetlenmiş şeklidir.[[15]] İbnü’n Nakīb el-Makdisî’nin 100 cilt kadar olduğu bilinen ve mukaddimesi neşredilen et-Tahrîr ve’t-Tahbîr’ i, Ali b. Muhammed el-Hâzin’ in Lübâbü’t Te’vîl’i, Ebu Hayyân el-Endelüsî’nin el-Bahru’l Muhît’i, Ebüssuûd Efendi’nin İrşâdü’l Aķli’s Selîm’ i dirayet tefsirinin diğer örneklerindendir. Kurtubî’nin aynı zamanda ahkâm tefsiri olarak da kabul edilen el-Câmi’ li Ahkâmi’l Ķur’ân adlı geniş tefsiri dirayet tefsirinin başarılı örneklerinden sayılır.[[16]]

Aslında her türlü muteber tefsir dalında aklın mutlaka bir rolü, görevi vardır, bu kaçınılmaz bir gerçektir, zira bir rivayetin sıhhatini ortaya koyabilmek için yine bir takım akli yöntemlere ihtiyaç vardır. Bir ayeti kerimenin tefsiri hakkında varid olan bir rivayetin sıhhatini araştırmak için ilk önce o rivayetin senedine bakılması gerekmektedir. Rical ilmindeki kurallara göre raviler değerlendirilir, sened üzerinde gerekli çalışma yapıldıktan sonra ilgili rivayetin, ilgili ayeti tefsir etmesi üzerinde konuşulur. Bu merhaleden, değerlendirmeden geçmeyen bir rivayetin tefsir olabilmesi sadece ‘ihtimal’ dairesinde kalır. Ehline malum olduğu üzere genel anlamda bir rivayetin “sened değerlendirmesi” ile alakalı usül ve kaidelerin azımsanmayacak bölümü ‘İslami aklın mahsulü’ dür. Bu tespit aynı zamanda tefsirdeki rivayet-dirayet ayrımının, ilimleri tasnif etme adına yapılan bakış açısıyla ortaya çıkan bir taksim olduğunu, gerçekte bu ikisinin birbirinden ayrılamayacağını gösterir niteliktedir. Nitekim ‘dirayet’ ve ya ‘ re’y ’ ile yapılan tefsirlerin tamamen rivayetlerden soyutlanması mümkün değildir. Usulü tefsir ilminde bu konular yeterince ele alınmıştır.

İster rivayet olsun ister dirayet olsun Tefsir usulünde vaz geçilmez bir düstur vardır ki şöyledir: Bir ayet-i kerime hakkında ilk önce Hz. Peygamber’ in (Sallallahu aleyhi ve sellem) sözü (ve ya sünneti) var mı? Yok mu?  Ona bakılır, eğer senedi sağlam bir rivayet varsa ilk öncelik onadır, O’ nun bir ayet hakkındaki sözü üzerine artık söz söylenmez. Eğer O’nun sözü esas alınarak ayet güncel bir anlayışla tefsir edilecek, yeni bir hüküm çıkarılacak ve ya yeni bir bilimsel gerçek ile izah edilmek isteniyorsa bunda herhangi bir sakınca yoktur. Böyle bir şey zaten olması gerekendir. İkinci olarak: Eğer ayet hakkında sünnetten elimizde bir şey yoksa o zaman sahabe kiramın sağlam rivayetle bize ulaşan söz ve görüşlerine müracaat edilir. Çünkü onlar Kur’an’ın inişine şahit olmuş, esbabı nüzule bizzat tanık olmuş “ilk Kur’an nesli” dirler. Hz. Peygamber’ den (Sallallahu aleyhi ve sellem) sonra Kur’an’a en iyi vakıf olan, en iyi anlayan onlardır, burası tartışma kabul etmeyen bir gerçektir. İbni Abbas (radıyallahu anh) için “Tercümanu-l Kur’an” buyurulmuştur. Sahabe Kiram’ın tefsir hakkında söyledikleri buna en büyük delil, en adil şahittir. Onların ayet-i kerimelerden anladıkları manalar esastır, bu konuda hüccet onlardır. Eğer bir ayet hakkında yeni bir şey, yeni bir anlayış ortaya konacaksa onların o ayet hakkında söyledikleri “temel” alınmalı ve ne söylenecekse ona göre söylenmelidir. Mezhep imamlarının (rahimehumullah) ayetlerden anladığı manalar ve istinbat ettiği hükümler de bu minval üzerine cereyan etmiştir. Onların Kur’an anlayışını bir kenara bırakıp, yeni bir Kur’an anlayışı ve ya tefsir metodu ortaya koymak, “hidayet rehberleri” olan yıldızları bırakıp kapkaranlık puslu bir havada yol aramaya çıkmak demektir. İmam Hâkim, el-Müstedrek isimli eserinde şöyle der: “Hadis talebesi şunu iyi bilsin ki, vahiy ve tenzile şahit olan Sahabenin tefsir konusundaki –mücerred akıl ve içtihatla bilinemeyecek meseleler hakkındaki- kavilleri İmam Buhari ve Müslim’e göre müsned/ merfu’ hadis hükmündedir.”[[17]]

Sahabeden sonra Tabiun müfessirlerin ayetler hakkında söylediklerine bakılır ve onların anlayışlarına göre ayetlere mana yüklenir, çünkü onlar Kur’an’ı “ilk Kur’an nesli”nden almışlardır. Sahabeden sonra Kur’an’a en yakın olan onlardır ve “en hayırlı üçüncü çağ”dırlar. Bu, onların ayetler hakkında her söyledikleri “mutlak doğrudur”, onların sözü üzerine söz söylenmez anlamına gelmez. Ama onların Kur’an’ı anlamada kendilerinden sonra gelenlere göre bir önceliği, ilk söz söyleme hakkı ve salahiyetleri olduğu gerçeğini de göz ardı edemez. Özelde Kur’an’ı, genelde İslam’ı doğru anlamada yapılan bu sıralama ve tertip çağlar boyu böyle olagelmiştir. Hem usulü tefsir hem usulü fıkıh ilimlerinde esaslar buna göredir, Ulumu’l Kur’an’la alakalı eserlerde bu yöntem enine boyuna ele alınarak işlenmiş, konu hakkındaki ihtilaflar serd edilmiş, yüzyıllar boyu ümmet bu tertibe göre kutsal kitabını anlamış, Allah’a kulluğunu buna anlayışa göre şekillendirmiştir. Bu müsellem usulün tafsilatı için İmam Zerkeşi’ nin el-Burhan’ında yeteri malumat mevcuttur.[[18]]  İmam Zerkeşi’ ye (rahimehullah) göre 3. Esas: Arap Lügatının delaletleri esas alınır. 4. Olarak, kelamın manasının muktezası ve şeriatin özü esas alınır. O, bunları “Kur’an’ ı tefsir etmenin ana esasları” başlığı adı altında bu tertibe göre ele almıştır.

Şeyh Zürkani (rahimehullah)  “Menhecu’l Müfessirine bi’r Re’yi”  adlı bir fasılda aklın tefsirdeki salahiyetini şöyle anlatır: “Re’y ile tefsirin en üst mertebesine ulaşmak isteyen bir kişi, bunun için ortaya konan kaidelere uymak zorundadır ve bu konuda lazım olan bütün ilimlerle donanımlı olması gerekir, ta ki böylece doğruya isabet etmiş ve ya yaklaşmış olsun. Bu konudaki usül ve üsluba riayet etmesi de vaciptir, bu ise aşağıdaki sıralamaya uymakla olur:

Birinci Olarak: Tefsir edeceği ayetin manasını başka bir ayet ile izah edilip edilmediğine bakmalıdır. Eğer bulamazsa o zaman sünnete müracaat etmelidir, çünkü sünnet Kur’an’ ı en iyi tefsir edendir. Şayet onda da bulamaz ise sahabenin kavillerine bakar, zira onlar vahye ve ahvaline şahit olmuşlar, esbab- ı nüzule vakıf kimselerdir. Kur’an’ ı bizzat hayata geçiren ve rivayet ile tefsir konusunda sözleri –Hz. Peygamberden Sallallahu aleyhi ve sellem sonra- en hayırlı olanlardır.

İkinci Olarak: Kur’an, sünnet ve sahabe kavillerinde ayetin manasını bulamazsa, gücü yettiği kadar ve aşağıdaki ölçüleri göz önüne alarak manaya ulaşmak için içtihat etmesi vaciptir:

1- Müfret lafızların vahiy zamanında sarf ve iştikakla alakalı lügat manalarını inceler. (Kur’an’ daki lafızların vahiy zamanında delalet ettiği manalar esastır.)

2- Bunun peşine i’rap ve belagat yönünden terkipleri ele almalıdır. Bunu bir belagat zevki ve edebi bir hassasiyetle yapmalıdır.

3- Lafızların ‘Hakikat manasını’ murat etmeye bir engel yoksa mecaza tercih edilmelidir.

4- Sebebi nüzule riayet etmelidir. Çünkü sebebi nüzulün ayetin manasını anlamada büyük rolü vardır.

5- Ayetin siyak-sibak ilişkisine riayet etmeli; ayetin başından sonuna kadar olan bütünlüğü ve aynı sure içinde diğer ayetlerle olan münasebetini göz önünde bulundurmalıdır.

6- Ayetin -bulunduğu yerde- zikredilmesindeki maksadı dikkate almalıdır.

7- Tefsirin, müfessere eksik ve ziyade olmaksızın mutabakat etmesi gerekir.

8- Tefsirin, pozitif bilimlerin gerçeklerine, sosyal hayatın makbul kurallarına, tarihi olaylara ve vahiy zamanındaki olaylara uygun olması gerekir.

9- Tefsirin, Hz. Peygamber’ in Sallallahu aleyhi ve sellem yoluna ve siretine mutabık olması şarttır. Çünkü sünnet bir külliyat olarak Kur’an tefsiridir.

10- Son olarak mananın beyanı ve istinbat edilen hükümlerin, lügat kuralları, şeriat esasları ve pozitif bilimin gerçekleriyle uygunluk arz etmesi gerekmektedir.

11- Tearuz ihtimalinde ise tercih kurallarına riayet edilmelidir.”[[19]] Bundan sonra Şeyh Zürkani (rahimehullah) nasslar arasındaki tearuz meselesini enine boyuna incelemiş, aklın buradaki rolünü de izah etmiştir. Mesele çok derin ve ehemmiyetli bir yere haizdir, makalenin sınırlarını aşmamak için konuya ilgi duyan okuyucularımızı ilgili kaynaklara müracaat etmelerini tavsiye ederiz.

İslam’da bu kadar geniş bir alanda salahiyeti olan aklın, görevleri ve yetki alanları belirlenmiş, net çizgilerle hudutları çizilmiş, tabiri caizse her şey yerli yerine oturmuştur. Bundan sonra kalkıp aklın sınırlarını tekrar çizmeye çalışmak ve ya akıla farklı bir görev yüklemeye uğraşmak “işi mecrasından çıkarmaktan” başka bir şey olmayacaktır. Artık İslam’da ‘akıl’ ı anlayamayan, kavrayamayan suçu, kusuru, kabahati başkasında değil sadece kendinde arasın.

Devam edecek, inşallah.

[1] – Demir Sehmus, Kur’an’ın Yeniden Yorumlanması, İnsan Yayınları, 2014, s.96; [1]- Mustafa Sabri Efendi, Mevkıfl Akli ve-l İlmi, Daru İhyai’l Turasi’l Arabiyyi, Beyrut, 1981; c1, s 345- 353.

[2]– Bilmen Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi (Tabakatü’l-Müfessirin), Bilmen Yayınevi, İstanbul, c. 2, s.767-769. Merhum üstadın yazısından alıntı yapılırken bazı kelimeler tarafımızca bu günkü kullanıma aktarılmıştır. (Orhan Gazi)

[3]– Ammara Muhammed, el-A’malu-l Kamile lil-İmam eş-Şeyh Muhammed Abduh, Daru-ş Şuruk, Kahire, 1993, c. 3, s. 301- 302

[4]– Abduh Muhammed, Tefsiru Cüzü Amme, Matbaatu Mısır, 1431, s. 156.

[5]– Elmalılı Yazır M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Yenda, İstanbul, c. 9, s. 302-303.

[6]– a.g.e, c. 9, s. 307.

[7]– a.g.e, c. 9, s. 310.

[8]– Gazali Ebu Hamid, el-Mustesfa, thk: Hamza Züheyr Hafız, Medine-i Münevvere, 1413, c. 1, s. 70.

[9]– Kurtubi Ebu Abdullah, el-Camii Li Ahkami’l Kur’an, Daru’l Kütübi’l Mısrıyye, Kahire, 1353, c. 1, s. 370.

[10]–  el-Cuveyni Ebu’l Meali, el-Burhan fi Usüli’l Fıkhi, Daru’l İntisar, Kahire, tarihsiz, c. 1, s. 112.

[11]– Mustafa Sabri Efendi, Mevkıfl Akli ve-l İlmi, Daru İhyai’l Turasi’l Arabiyyi, Beyrut, 1981; c 2, s 246.

[12] – el- Hüseyn Abdulkadir Muhammed, Meayiru’l Kabuli ve’r Reddi li Tefsiri’n Nassı’l Kur’ani, Daru’l Gavsani, Dımaşk, 1433, s. 245.

[13] – Gazali Ebu Hamid, el-Mustesfa, thk: Hamza Züheyr Hafız, Medine-i Münevvere, 1413, c. 1, s. 14.

[14] – İbni Haldun, Mukaddime, Daru’l Fikir, Beyrut, 1421,  s. 582.

[15] –  Kâtip Çelebi, Keşfü’z Zunûn, Daru İhyai Turasi’l Arabiyyi, Beyrut, trhsz, c. 1, s 186.

[16] –  Önemli dirayet tefsirlerinin tanıtımı için bk. M. Hüseyin ez-Zehebî, el-Tefsiru ve-l Müfessirun, I, s. 205 ve sonrası.

[17]– Ebu Abdullah Hâkim, el-Müstedrek ala-s Sahihayni, Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut, 1422, c. 2, s. 284.

[18]– Zerkeşi Bedru-d Din, el-Burhan fi Ulumi’l Kur’an, Mektebetü Daru’l Turas, Kahire, 1404, c. 2, s. 156- 172.

[19]– el-Zürkani Abdu’l Azim, Menahilu’l İrfan, Daru’s Selam, Kahire, 1424, c. 2, s. 423.